再论孔孟儒学滋生腐败的负面效应

　拙文《美德还是腐败？——析《孟子》中有关舜的两个案例》（载《哲学研究》2002年第2期）发表后，郭齐勇、杨泽波、丁为祥等学者撰文提出了一些批评。但在拜读这些大作之后，我对诸位先生的有关看法也不敢苟同，所以谨作此文回应郭齐勇、杨泽波、丁为祥诸位先生。

一

郭齐勇先生在《有关儒学的自觉自识——兼评对儒学的误会与非议》第二节中，集中讨论了拙文的有关见解，现回应如下。

郭先生在文中指出，“刘先生一向批评血缘亲情，认为这是中国文化从古至今一切负面价值的源头（在我看其实也是一切正面价值的源头）”。我不清楚郭先生这一评述的根据何在。诚然，这些年（不是一向）我的确撰写了一些文章批评孔孟儒学（主要是“论孔孟儒学的血亲团体性特征”一文，载北京大学哲学系主编的《哲学门》2000年第1卷第1册；该文改写后的英文版，见“Filiality Versus Sociality and Individuality: On Confucianism as ‘Consanguinitism’”, in Philosophy East & West, 53:2(2003)——“孝与社会性和个体性——论儒家思潮是血亲主义”，载《东西方哲学》2003年第53卷第2期）；但只要稍微仔细阅读一下这些文章就能发现：我批评的根本不是血缘亲情本身，更没有荒谬到主张它是“中国文化从古至今一切负面价值的源头”。郭先生或许想要强调“血缘亲情是一切正面价值的源头”（很可惜，按照郭先生的这种看法，中国文化从古至今一切不是以血缘亲情为源头的内容，如道家佛禅的某些观念、五四运动提倡的科学和民主、乃至著名的四大发明等等，大概都不再具有什么正面价值了），所以就想当然地以为我在这个问题上的观点必定是与他正相反对的——虽然他自己曾撰文严厉批评“二元对立”的西方思维模式。其实，这种思维模式至少在这里应该受到郭先生曾经提出的那些批评，因为我与郭先生有一点是颇为接近的，即我也认为血缘亲情是一种具有重要伦理意义的现象，儒家提倡的慈孝友悌等血亲规范本身也是一些值得肯定的家庭美德，是中国文化某些（不是一切）正面价值的源头。但与郭先生截然不同的是，我同时又严厉批评了孔孟儒学不仅赋予血缘亲情以本根意义、而且赋予它以至上地位的根本精神，认为孔孟儒学所包含的某些（不是一切）负面价值——其中也包括它诱发某些（不是一切）腐败现象的负面价值——的源头，正是这种“血亲情理”精神。我想，在我做出这一澄清之后，郭先生应该不会再认为我“一向批评血缘亲情，认为这是中国文化从古至今一切负面价值的源头”了。

郭先生也承认儒家的确是把父慈子孝看作“为仁之本”，但认为这只是表明它把仁者爱人的普遍主义因素“建立在特殊主义的基础上”，并不意味着它把特殊性血缘亲情置于普遍性行为准则乃至儒家提倡的仁爱理想之上，亦即不意味着血缘亲情具有至高无上性。这一看法在杨先生和丁先生的文章中也出现过；鉴于我已经在“论孔孟儒学的血亲团体性特征”一文中详细地论证了我的见解，这里我只想举出孔孟儒学的另一观念作为旁证，以澄清这个关键点。

众所周知，虽然孔孟从来没有否认个体生命的重要意义，但在个体生命与仁义理想二者不可得兼的情况下，他们始终要求“杀身以成仁”、“舍生以取义”，没有以任何命题或事例的形式明确主张“求生以害仁”、“舍义以取生”。这一点可以表明，他们其实是一以贯之地把仁义理想置于个体生命之上。这种观念当然也是儒家的重要正面价值之一。

与此相似，虽然孔孟从来没有否认仁爱理想的重要意义，但正如他们通过一系列命题和事例表明的那样，在仁爱理想与慈孝友悌直接出现冲突的情况下，他们始终要求“舍仁以取孝”，而在《论语》和《孟子》文本中没有以任何命题或事例的形式明确主张“舍孝以取仁”。这一点可以表明，他们其实是一以贯之地把慈孝友悌置于仁爱理想之上。

基于这一点，拙文曾特别强调指出：“虽然在《论语》和《孟子》中，孔子和孟子曾反复以各种方式肯定了血缘亲情的至高无上，但他们却没有提出一个命题明确主张人们可以把仁义礼智或是其他准则规范置于慈孝友悌的血缘亲情之上，也没有提出一个命题明确要求在出现冲突的情况下，人们应该不惜牺牲慈孝友悌的血缘亲情以求维系仁义礼智或是其他准则规范。”这里清晰地提出了两个全称否定判断；因此我认为，如果郭先生以及杨先生和丁先生能够在这方面举出一些具体的反证来反驳拙文、而不是仅仅大而化之地提出一些抽象空泛的论断，他们的观点对我来说或许会具有某种说服力。

其实，从逻辑上看，“以孝为大”与“以孝为本”在孔孟儒学的思想体系中也是根本一致的。既然如郭先生所说“父不慈子不孝，即在为仁之本上出了问题”，为确保这个为仁之本，孔孟儒学当然就应该赋予慈孝友悌以至高无上的地位，不惜一切代价（包括放弃仁的代价）予以巩固；否则，仁爱理想也将成为无本之木、难以实现。事实上，郭先生自己在文中也站在孔孟儒学的立场上明确主张：私德（孝）要比社会道德（仁）“更为重要”。按照这种观点，在二者冲突的情况下，郭先生可能也不得不像孔孟那样要求人们“舍仁以取孝”了。我认为，孔孟儒学正是因此陷入了一方面试图以孝为本实现仁、另一方面又为了维护孝而不惜牺牲仁的深度悖论，并在现实生活中产生了滋生腐败、压抑公德、轻视法制、不重人权等一系列严重负面效应（参见“论孔孟儒学的血亲团体性特征”一文）。在指出孔孟儒学滋生腐败的负面效应之后，我今后还会撰写一些文章，试图进一步分析孔孟儒学在后三个方面的负面效应。

从总体上看，郭先生完全不同意拙文把《孟子》记述的舜的两个举动界定为徇情枉法、任人唯亲的腐败行为，而是坚持认为：它们和孔子主张的“父子互隐”不仅在当时是应当宽容的传统习俗，同时在深度伦理学的意义上还始终是“伦理的常态”。应该说，在这个问题上，我的观点与郭先生没有任何接近之处，而是正相反对的。

首先，从现代道德和法律的观点看，舜的两个举动无疑是为了维护个别家庭利益而不惜牺牲社会普遍利益的腐败行为，根本不能视为伦理的常态，因为它们明显违背了现代社会正义守法和任人唯贤的普遍性准则。其实，假如今天某位官员出于孝子之心而将杀了人的父亲窃负而逃、跑到我国法律管辖范围之外的某个地方隐居起来，从除了孔孟儒学根本精神之外的任何视角看，这不仅是腐败行为，而且是包庇并协助犯罪嫌疑人潜逃的犯罪行为。甚至，假如今天某位官员利用职权任命无才无德的弟弟，并不只是出于“爱他亲他，使他富贵”的血亲动机，而且真心怀有郭先生所说的那种“对弟弟如此，对世人亦然”的儒家推恩信念（难道这个官员在任命了自己的弟弟之后，还能找到足够的职位把“世人”都提拔起来么？），从除了孔孟儒学根本精神之外的任何视角看，依然应该被视为任人唯亲、以权谋私的腐败行为。

郭先生指出，“从现代法律的观点看，儿子大义灭亲、检举揭发偷羊的父亲，是合法的，而‘父子互隐’是违法的、有罪的。但如果从深度伦理学上来看，我们不难发现，孔子的直德亦有其根据。从人情上、心理上看，一对父子相互告发，他们之间早就有了问题，是一对问题父子。”这一见解的确像郭先生所说的那样试图“超越法律的层面”，但我觉得它也恰恰因此体现出传统儒家那种根深蒂固的推崇私德、贬抑法制的负面倾向；因为它明显是暗示：“孔子的直德”可以防止问题父子，而“现代法律”倒会造成问题父子。在这个问题上，我的观点也是与郭先生正相反对的：无论在任何时代，一对依据孔子的直德相互隐瞒违法行为的父子，决不可能是什么“没有问题的父子”，因为他们之间早就有了问题；相反，一对遵从现代法律相互告发违法行为的父子，倒有可能最终解决他们原本存在的严重问题。难道郭先生不这样认为么？

郭先生在论证“父子互隐”的正当合理时又指出：“甚至在东西方各国的现行法律体系中，也不允许父子、夫妇互相指证。”与“血缘亲情是一切正面价值的源头”的命题相似，这个命题也几乎是一个全称判断。我没有研究过东西方各国的现行法律体系，因此不知道郭先生这一命题的根据何在。但我觉得，它与郭先生的上述命题明显是自相矛盾的：如果各国现行法律都不允许父子互相指证，又怎么能说“从现代法律的观点看”父子互隐是违法、有罪的呢？毕竟，既不允许互相指证、又不允许互相隐瞒，现代父子将会陷入进退两难、无所适从、乃至必然受到“株连”、统统都进监狱的尴尬境地。虽然郭先生经常呼吁“超越法律的层面”，但在涉及法律的问题上我却没有如此大胆；因此，我觉得有必要在当前普法教育的大背景下仔细辨析，以免引起意想不到的严重后果——我想，可能就连郭先生自己也不愿意看到这样的严重后果。

据我所知，在我国现行法律体系中，并没有不允许父子互相指证的规定。相反，《刑事诉讼法》第四十七条、第四十八条和《民事诉讼法》第七十条明文规定，除生理上、精神上有缺陷或者年幼，不能辨别是非、不能正确表达意志的人之外，凡是知道案件情况的个人都有作证的义务；而有意作伪证或隐匿罪证则是违法行为。同时，有学者指出，一些西方国家的现行法律体系一方面“取消了为亲属容隐的义务性规定”，另一方面在限定范围内又“规定近亲属有拒绝作证的权利”，并且