无根的仁爱——论孔孟儒学的深度悖论

[摘  要]  孔子和孟子始终把普遍性的仁爱视为儒家思潮的崇高理想，但由于他们不仅赋予特殊性的血缘亲情以唯一本根的意义、而且赋予它以至高无上的地位，结果就使仁爱理想在儒家思潮的理论架构内处于一种缺失基础的无根状态：一方面，任何普遍性的人性因素都不能够构成仁爱理想的本根基础；另一方面，被视为唯一本根的血缘亲情不但不足以构成仁爱理想的本根基础，反而还会由于确立自身的至上地位而导致仁爱理想的根本否定，以致使孔孟儒学陷入深度悖论。

[关键词]  孔孟儒学   血缘亲情   仁爱理想   无根状态

“仁”是儒家伦理的基本规范之一，孔子和孟子都明确赋予了它以“人与人普遍相爱”的内涵，如“樊迟问‘仁’，子曰‘爱人’”（《论语·颜渊》）、“仁者爱人”（《孟子·离娄下》）等。因此，普遍性的仁爱可以说构成了儒家思潮旨在追求的一个崇高理想。不过，本文试图通过对《论语》和《孟子》的文本解读说明：由于孔子和孟子自觉坚持以血缘亲情作为至高无上的唯一本根的儒家精神（关于孔孟儒学的血亲情理精神，参见刘清平：“论孔孟儒学的血亲团体性特征”，载《哲学门》（北京大学哲学系主编），2000年第1卷第1册；“儒家伦理：道德理性还是血亲情理？”，载《中国哲学史》（北京），1999年第3期。），这种普遍性的仁爱理想在儒家思潮的理论架构内其实是处于一种无根的状态。

一

所谓“无根”，当然不是说孔子和孟子从来都没有在理论上为仁爱理想奠定任何本原根据。恰恰相反，从《论语》和《孟子》的文本看，他们都非常明确地把血缘亲情看成是实现普遍仁爱的终极本根。

如果说“普遍仁爱”主要是指人们之间发生的那些基于普遍性人际关系的相爱情感，那么，所谓的“血缘亲情”，则主要是指人们之间发生的那些基于特殊性血缘关系的相爱情感，诸如父慈子孝、兄友弟悌等等。作为儒家的创始人，孔子深刻地揭示了“孝”作为血亲之爱的本质内涵。在回答宰我针对“三年之丧”提出的质疑时，他明确指出：“子生三年，然后免于父母之怀。……予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）很明显，在孔子看来，既然父母通过血缘关系而对子女具有“三年而免于怀”的生养之恩，那么，子女当然也就应该通过三年之丧表达自己“也有三年之爱于其父母”的孝敬之情。换句话说，子女对父母的孝敬之爱，在本质上直接渊源于父母与子女的血缘关系。这样，孔子实际上也就充分论证了“在具有血缘关系的父母子女之间应该保持血亲之爱”的正当合理。

在孔子和孟子看来，正是这种以血亲之爱作为本质内涵的孝悌，构成了实现仁爱理想的本根基础。孔子明确主张：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》）、“君子笃于亲，则民兴于仁”（《论语·泰伯》）；他的弟子有子进一步指出：“君子务本，本立而道生；孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》），十分清晰地把“孝弟”指认为“为仁之本”。孟子同样有力地肯定了血缘亲情的本根意义，反复强调：“亲亲，仁也；敬长，义也”（《孟子·尽心上》），“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”（《孟子·离娄上》）结果，赋予血缘亲情以本原根据的意义，就构成了儒家思潮始终坚持的基本精神的一个内在组成部分。

不过，问题在于，以血亲之爱作为本质内涵的孝悌，却不足以构成实现仁爱理想的充分基础。这是因为，虽然“仁”和“孝”可以说都是人与人之间充满爱的情感活动，但它们在内涵和外延上却存在着一些十分深刻的区别差异：仁在本质上首先是一种开放的普遍性情感，要求在人与人之间保持普泛性的相爱关系，也就是所谓的“泛爱众”；而孝在本质上首先是一种封闭的特殊性情感，要求在父母与子女之间保持血亲性的相爱关系，也就是所谓的“事父母”。换句话说，如果说普遍仁爱可以开放性地指向社会生活中的任何一个人，那么，血缘亲情则主要是特异性地指向那些与自己具有血缘关系的亲人。这样，从理论上说，以一种只能限定性地发生在具有特定血缘关系的人们之间的血亲情感，作为那种可以开放性地发生在任意两个人之间的普遍仁爱的本原根据，显然不够充分。事实上，虽然一个人完全可以由于父母养育自己的血缘关系而对父母怀有“孝”的情感，但他并不因此就一定要对那些与自己没有血缘关系的人们怀有“仁”的情感。所以，仅仅凭借“在具有血缘关系的父母子女之间应该保持血亲之爱”这一条特殊性的理由，儒家思潮还不能够周延地论证普遍性仁爱理想的正当合理，因为它不能够由此解答“在没有血缘关系的人们之间为什么应该保持普遍仁爱”这个关键性的问题。从这个意义上说，特殊性的血缘亲情本身显然并不足以构成普遍性仁爱理想的本原根据，因而在这方面，儒家思潮的仁爱理想只能是处于无根的状态。

二

鉴于仁爱理想具有鲜明的普遍性内涵，它的本根基础显然也应该首先存在于那些同样具有普遍性内涵的人性因素之中。在这方面，孟子提出的“恻隐”说特别值得注意。事实上，由于孔子在普遍人性的问题上几乎没有提出什么具有实质性内容的观点，所谓“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》），他也很少从这个维度入手去深入探讨仁爱理想的终极本根；像“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）的命题，就只是泛泛地指出了人与人在本性上的彼此相近，因而并不足以深刻揭示“人与人之间为什么应该普遍相爱”的人性根源。这样，孟子从普遍人性的视角提出的恻隐说，就具有十分重要的意义和价值了。

孟子的恻隐说明确主张：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也。……恻隐之心，仁之端也。”（《孟子·公孙丑上》）很明显，根据这段论述，恻隐之心不仅是人之为人的本质要素，而且也具有十分鲜明的普遍性内涵，因为它不是只能特异性地指向自己的父母子女，而是可以普泛性地指向任何一个人。或许正是基于这些理由，孟子才明确把它看成是“仁之端”，认为人们只要将它“扩而充之”，就不仅能够做到特殊性的“事父母”、而且可以做到普遍性的“保四海”，最终实现仁者爱人的崇高理想。这样，孟子实际上也就超出了特殊性血缘亲情的范围，从普遍人性的维度有力地论证了他提出的著名命题——“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》），在人的普遍“心性”中为仁爱理想奠定了一个不仅必要、而且充分的坚实基础：既然每个人都拥有作为“仁之端”的恻隐之心，那么，人与人之间当然也就应该保持普遍性的仁爱情感。

不过，问题在于，在儒家思潮的理论架构内，孟子的这种观念是不能成立的，因为正是孟子自己站在儒家的立场上，提出了著名的“一本”原则，明确认定：儒家思潮只能把特殊性的血缘亲情视为独一无二的本原根据。

众所周知，在与主张“爱无差等，施由亲始”的墨家弟子夷子进行论辩时，孟子明确指出：“夫夷子，信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？……且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”（《孟子·滕文公上》）后来朱熹曾以这种方式阐发孟子的这段论述：“且人物之生，必各本于父母而无二，乃自然之理，若天使之然也。故其爱由此立，而推以及人，自有差等。”（《孟子集注·滕文公上注》）由此看来，孟子提出的所谓一本原则其实就是主张：既然并非他人、而是父母才能通过血缘关系给予一个人以生命，那么，一个人也就只能拥有一个本（父母），而不可能同时拥有两个本（父母和他人）；所以，一个人也必须首先孝敬自己的父母，并且把这种血亲之爱当作唯一的本根，从中进一步发展出指向他人的普遍仁爱，即朱熹强调指出的“其爱由此立，而推以及人”。

从这个视角看，夷子的观念无疑是所谓的“二本”。众所周知，与孔子坚持把孝悌看成是仁爱的本根基础不同，墨子总是把指向他人的普遍性兼爱看成是指向父母的特殊性孝慈的本根基础，明确主张：“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？”（《墨子·兼爱上》）这样，夷子强调“爱无差等，施由亲始”，显然就是在接受儒家的立场、承认应该以“事亲”作为开端的同时，又把墨家认同的“兼爱”也看成是可以与之并列的另一个本根，以致同时赋予了二者以“本”的地位。事实上，朱熹在阐发孟子对夷子的批判时，便十分清晰地指出：夷子一方面“援儒而入于墨”、另一方面又“推墨而附于儒”，“视其父母本无异于路人，但其施之之序姑自此始耳，非二本而何哉？”（《孟子集注·滕文公上注》）

然而，从这个视角看，孟子的恻隐说也将同样沦为所谓的“二本”。很明显，根据他自己提出的“天之生物”的一本原则，孟子只能把血缘亲情当作普遍仁爱的唯一本根，而不应该再为普遍仁爱寻找其他任何本根；但是，为了给仁爱理想提供一个既必要、又充分的基础，他却又把恻隐之心说成是“仁之端”。结果，在孟子那里，普遍性的仁爱理想便同时拥有了两个并列的